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第六章 哲学能提升人的境界02（第3页）

那么他为什么不愿继承王位呢?下面的这件事给了我们答案。赫拉克利特经常和小孩子们在一起玩掷骰子，而且非常投入。当他和孩子们在玩时，人们常常围观，他们纷纷摇头表示不可理解。赫拉克利特于是就对他们说：“你们这些无赖，有什么值得大惊小怪的，这难道不比你们参与政治活动好吗?”所以，当对赫拉克利特非常欣赏的波斯国王大流士写信邀请他去波斯宫廷享受高官厚禄时，他高傲地拒绝了，并说：“因为我有一种对显赫的恐惧我不能到波斯去，我以所有渺小的东西来满足我的心灵”

所以，赫拉克利特宁可和孩子们去玩掷骰子，也不愿和世俗的人们交往。他的家乡人曾请求他参加公共事物的管理，但他拒绝了，因为他不赞成他们的宪法、法律和国家机关。晚年时，他离群索居隐遁山中，靠吃草根、树皮度日，结果得了水肿病。于是他下山回城去治病。但是，他还是不愿和他眼中的俗人们讲话，所以他就用打哑谜的方式问医生能不能治好水肿病。医生们弄不懂他的意思，只能爱莫能助。他就藏到牲口棚里，用牛粪将自己盖起来，希望利用牛粪的热力把体内的水吸干，结果无济于事。最后他在大约60岁时去见他高贵的“神”去了。

这就是洒脱的赫拉克利特，他的洒脱中透露着哲学家所固有的清高。这也是大多数人想到哲学家时头脑中所浮现出的一个典型形象。

赫拉克利特如此的洒脱，以至于将世俗的名利，甚至万人仰慕的王位弃之如敝屣，这是因为在他看来，这世俗的一切在火的永恒轮回变换中只是瞬间即逝的、无法把握的、毫无价值的东西。他所孜孜以求的则是那凡夫俗子们看不见也无法理解的永恒不变的逻各斯，这是人生活在世间唯一值得追求的东西。只要拥有了它，人就可以游戏人间。

20世纪90年代初，叶倩文的一首《潇洒走一回》曾风靡全国。那个时候“游戏人生”成了许多人，尤其是年轻人的口头禅。时过境迁，社会的发展使得生活压力越来越大，拖着疲惫的身躯终日奔波的人们变得越来越“现实主义”了。游戏成了孩子们的专利，而对成人们来说则只是遥远的美好回忆了。

然而，人的本性可以被压抑，但是不能被泯灭。每当我们这些成人们，看着天真的孩子们尽情游戏时，总会感到自己仿佛又回到了无忧无虑的童年，总会有一种参与其中的冲动。一个完全理想主义的人当然会与社会格格不入而难以生存，但是一个纯粹现实主义的人也不可能会和谐、幸福地生活，因为，现实总是残酷的，一个人的一生有着太多的苦难和艰辛，一个社会有着太多的不正义和不人道。如果一个人总是面对现实，那么残酷的现实早晚会把他压垮。所以，我们任何时候都需要游戏，因为在游戏中，我们不再理会现实的名与利、得与失。在游戏中，我们完全被游戏带着走，从而才有了天真的笑容。当然，我们可以玩的游戏很多，比如诗歌就是一种游戏，它是语言游戏。试想一下，我们是不是常常沉醉在美妙的诗歌中而不知家中还有无柴米油盐、不知老之将至呢?

但是，跟孩子们玩游戏的赫拉克利特也提示我们，“游戏人生”并不是得过且过、随波逐流、消磨时光。要“游戏人生”，首先应该对自己和世界的本性洞若观火。也就是说，对自己为什么来到这个世界上和为什么生存在这个世界上有着非常清醒的认识。明白自己在这个世界上应该做什么、能做什么，知道自己活着是为了什么。只有做到这一点，一个人才会知道自己应该拿起什么，又应该放下什么，才能“随心所欲不逾矩”。这样就可以真正地游戏人生了。

对赫拉克利特来说，唯一值得追求的东西就是逻各斯。为了它，他可以抛弃高官厚禄去和孩子们玩跳棋。我们每个人都应该时不时地停下匆匆的脚步，回问一下我们究竟在干什么又是为了什么。弄明白了这个，我们也会洒脱地玩游戏，找回本属于自己的天真无邪。

内圣外王之道

从根本上讲，儒家的人生态度是积极进取的。儒家这种进取心来自于对“天”领悟。我们知道，中国人历来讲究“天人合一”，意即人和自然是相通的。儒家尊崇“天”，孔子就说“尊天命”、“畏天命”。天性喜动，日月星辰，东升西落，周行不怠，正如孔子在《易传》中讲的“天行健”，因此，要成为君子，必须“自强不息”。

《易经》乾卦九三爻辞也说：“君子终日乾乾，夕惕若。”意即君子当是整日忙碌（乾乾之义），到了晚上还应谨慎思过。孟子讲得更是豪迈：

天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能。

孔子的一生，命运坎坷。他为了实现自己的政治理想，奔波列国，但常遇厄境，如“不用于卫，拘于匡，遇险于宋，绝粮于蔡”。

孔子说：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”吃粗粮，喝冷水，弯着胳膊作枕头，乐趣也在其中了。用不义之财来享荣华珲富贵，对我来说犹如浮云一般。孔子对他得意门生颜回有过这样的赞词：“颜回多么有修养，住在简陋的巷子里，吃的粗茶淡饭，生活清苦，但他并不因此忧愁，不改变他对生活的乐观态度。”

孔子把消极避世而自命清高的隐士看做是与鸟兽为伍的人，并认为不能去追随他们躲避现实的人世。孔子尽管说过“天下有道则见，无道则隐”，但他并没有真正隐居过；相反，正因为天下无道，孔子才毕生“志于道”，决意用“道”来改变它。为此，他亲自率领弟子周游列国，栖栖遑遑，屡屡碰壁，“累累若丧家之犬”。

那么，儒家积极进取，到底是为了什么呢?也就是他们的人生理想在哪里呢?四个字“内圣外王”。

“内圣外王”一词最早却是由道家人物提出来的，《庄子·天下》篇云：“是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。”但它更适于表达儒家的理想。对“内圣外王”理想的完整表述主要见于儒家经典之一的《大学》：

古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者．先修其身：欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意：欲诚其意者，先致其知；致知在格物。

这就是儒家的“八目”或“八条目”：格物、致知、诚意、正心、修身是“内圣”，齐家、治国、平天下是“外王”。

儒家认为，“内圣外王”须从小事做起，由近及远。宋代朱熹说：“古者小学，教人以洒扫、应对、进退之节，爱亲、敬长、隆师、亲友之道，皆所以为修身、齐家、治国、平天下之本。”这也就是我们常常讲的“一屋不扫，何以扫天下”。

“外王”并不是叫我们去“做皇帝”，想做皇帝，那便是“谋反”，是杀头的罪。“外王”是叫我们去“做事”，做有益于祖国和人民的事，做到外在社会功用的完满从而成为时代的先锋与英雄。

安仁乐道，忧乐天下

人生在世，苦乐相伴，苦与乐乃人所共有，因而有一个如何对待苦乐的问题。由于人们对以何为苦，以何为乐，如何对待苦乐的看法各不相同，因而形成了形形色色的苦乐观：有《列子·杨朱》所反映的享乐主义思想；有墨子“自苦为极”的思想；也有道家不以苦乐而伤其身的思想；居于主导地位的则是儒家忧道不忧贫，由道义看苦乐的思想。

安仁乐道的思想，是由孔子开创的。这里的道在孔子看来有仁道和大道之分。就个体修养而言，道即是仁或仁道，即做人的大道理；就社会目标而言，道即是大道或大同的理想状态。乐道即是在追求“道”的过程中纵有贫穷困苦，但想到理想的社会目标将在这个过程中诞生，因此虽苦亦乐，所谓“君子忧道不忧贫”。以德为乐，指不以物质享受之多寡衡量苦乐，而是以追求道德精神上的完成和满足为乐，即使是“饭疏食饮水，曲肱而枕之”，“一箪食，一瓢饮，在陋巷”，物质生活极端困苦，也不改其乐，这就是所谓“仁者安仁”和“孔颜乐处”。

孔子所开创的乐道思想，在孟子那里得到了继承和发扬。孟子在中国传统伦理思想史上首次明确提出“乐道”的概念，孟子不仅使孔子的乐道思想得以定型，而且将乐道与人性，与人的精神需要和满足有机结合起来，做出了应有的论证和说明。孟子乐道思想的理论特色是，他提出了理义之乐的命题。孟子固然承认人所同有的感官欲望和自然生理本能，但孟子更关注的、更高扬的是人的精神愉悦、道德愉悦和审美愉悦，亦即他所谓的理义之说，这种道德的高扬构成了孟子乐道思想的特色。

孟子对理义之乐曾有过具体的描述。孟子曾经指出君子有三种乐趣：“君子有三乐……父母俱存，兄弟无故，一乐也；仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也。”这三乐均是理义之乐的扩充或具体表现，均与儒家的伦理道德紧密相关。第一乐“父母俱存，兄弟无故”，说的是天伦之乐；第二乐“仰不愧于天，俯不怍于人”，说的是对自我的一切伦理行为内省而无咎，而油然产生的一种精神愉悦；第三乐“得天下之英才而教育之”，其所教的内容不外仁义礼智四者，因此，究其言之，其所乐者，无非是由此种道德教化及其过程而引起的一种道德愉悦。因此，孟子所论述的君子三乐是对理义之乐的一种具体化描述。孟子理义之乐命题的提出，具有划时代的历史规范意义，使得日后中华乐道思想主要体现为精神满足和道德实现，从而对提升中华民族精神境界和道德境界产生深远的影响。

荀子的苦乐观也一脉相承地接受了“乐道”思想。荀子认为：“君子乐得其道，小人乐得其欲。”这是以“道”与“欲”来界分君子与小人，以“乐得其道”为君子的人格境界之又一规定，而“以道制欲”是达此境界所做的努力。“故乐者”的“乐”是指人的主观精神的一种状态即快乐。在儒家看来，音乐的意义在于“乐”，使人快乐。一般地说，凡与人的物质和精神需求相符合而引起的主观体验就是乐，反之则苦。所谓苦乐，就是人在人生历程中，通过人与自然、个人与他人及社会的关系中所体验到的肉体和精神苦乐与否的基本感受。从荀子这段话来看，他所追求的快乐并非是肉体感受上的，也不是小人在个人利益和物质欲望满足时的那种主观感受，而是指君子在得“道”时的快乐。

所谓乐以天下，忧以天下，是指以天下之兴为乐，而不以小我之兴为乐；以天下之忧为忧，而不以小我之忧为忧。北宋著名政治家范仲淹“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的名言，深刻表述了乐以天下思想的精髓。如果说理义之乐体现了乐道思想的个体内在意蕴，那么乐以天下则体现了乐道思想的社会外在价值。

物我两忘，天人合一

据说，宋朝大理学家程颢、程颐兄弟俩曾一起去赴宴，程颐见席中有妓女陪酒，便佛袖而去，只有程颢留下来与人同饮，尽欢而散。次日，程颢到程颐书斋中去，程颐仍怒气未消，程颢笑道：“昨日本有，心上却无；今日本无，心上却有。”意思是说：昨日本有妓女在，但我心上无妓女在；今日本无妓女在，但你心上却有妓女在。看来只有“心中无妓”，才能“眼中无妓”了。

可见，程颢的境界明显高于程颐。而在禅宗中，也有这样的禅理故事。据说，一个女尼问赵州：“什么是佛法大意？”赵州随手掐了她一把。女尼问：“和尚还有这般举动？”赵州答道：“只因你还有这个身体在。”

赵州物我两忘，而女尼却心中有我，这是一种深奥的禅理，它表明了对世界的一种态度。禅宗中好讲对世界的三种态度，第一种态度：“见山是山，见水是水。”这是说用逻辑思维法则来把握世界，见到了山，便贴上“山”的概念，见到了水，便贴上“水”的概念。自然山水不再是葱茏碧绿的风景，而是一个概念，一个类别，一个抽象的逻辑学上的事物。第二种态度：“见山不是山，见水不是水。”这是以非逻辑的第三只眼来看待世界。见到了山和水，却并不贴上“山”和“水”的概念，扫除名目的纠缠，丢掉语言的拐杖，以便接近它本来的面目。第三种态度：“见山只是山，见水只是水。”这是以没有灰尘的明镜般的心来观照世界，见到了山和水，就根据山和水本来的面目去体验山和水。山水是生机勃勃的，人生也是生机勃勃的，物我两忘，物我一体，超越世俗，回归自然。

人，诗意地栖居

海德格尔认为现代人的生活在一定意义上处于一种无家可归的境遇，因为现代人处于对存在的遗忘之中，“无家可归状态是存在遗忘的标志。”在他看来，“存在是作为澄明而在的，存在的澄明提供着通往存在的近处，人作为生存着的人本来就居于这近处之中，居在‘此’的澄明之中，然而‘如今人已经不能够特别地体会并承担这种居了。”这具体表现在：

从人与自然的关系来看，海德格尔认为现代人无家可归的状态表现在执著于存在者而遗忘了存在。人类的生存离不开物质生活，自然是人类生存的基础，人类所有的一切皆来之于自然、取之于自然，但人类随着自己理性能力的发展、认识水平的提高、科学技术的进步，开始了对自然一味地掠夺与征服，这样，一方面，人对自然的主体性在人类中心主义价值的支配下，借助于不断发展的科学技术发展到了极端，成为膨胀性的主体，而自然却沦落为仅仅是被人类所支配、利用的对象、需要和利益满足的工具、能力与主体性体现的手段，“使存在者仅仅成为属人的被人随意支配的东西，使他们自己成为存在者的主人”。但另一方面，却导致了自然本身的存在遭到了人类技术的极大破坏，造成了极其严重的后果，被人类破坏的自然又反过来严重地影响与制约人类的生活与进一步的发展，令现代人逐渐丧失这一现实生活的根基。

从人与社会的关系来看，海德格尔认为现代人无家可归的状态一方面表现为现代人的思想已经落后于世界历史的发展，无法把握世界历史发展的命运。他指出“迄今为止的欧洲越来越清楚地被迫进入的危险也许就在于，首先它的思想——曾经是它的伟大之处——落到了不断展开着的世界命运的本质进程的后面，尽管这一本质在它的本质来源的各根本点上仍然规定为欧洲的。”在海德格尔看来，“欧洲思想落后于世界命运，从根本上说就是落后于存在本身的进程，没有认识到存在的真究竟为何，这归根到底是由于存在的遗忘。”另一方面，表现为现代人对已有的社会制度产生质疑与缺乏认同。海德格尔认为现代社会制度之所以陷入了技术和政治的主体性疯狂以及政治生活的危机之中，其原因仍然是现代人类执著于存在者而遗忘了存在，以致陷入技术的疯狂与主体性的无度。

从人生存与居住的具体情况来看，海德格尔认为人类的生存活动离不开“筑”与“居”，但现代人却割裂了“筑”与“居"二者的统一，往往在“筑”的过程中忘却了“居”的意义，追逐于“筑”的物质化的东西，在钢筋水泥的“石屎”森林中丧失了与自然的亲近，在对奢华的居所的无止境的追求中陷入了被物化的处境中，呼吸不到新鲜清新的空气，无心欣赏天空繁星的美丽，人生在追逐物质的同时丧失了精神的追求。

海德格尔认为要改变人类坠落非本真的“居’’的状态，就必须学会“诗意地栖居”，必须借助作诗的心境，拥有善良与纯真，“拯救大地，接受天空，期待诸神，引导自己”，才能发现与领悟在天地之间充盈的神性，体验宇宙与人和谐的美丽，这样，人才能诗意地栖居于大地上。